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原始佛教的无我观(陈琼璀)

时间:2019-10-13 09:29:29 编辑:

  原始佛教的无我观

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  陈琼璀  (一) 原始佛教对有情的分析──从五蕴观察无常想能建立无我想  从原始佛教的根本经典阿含经中,我们可以发觉,佛陀教导弟子对自我的观察和反省,最初和最基本的就是蕴观,杂阿含经的阴相应,所有的经文都是围绕著这个主题。蕴观,就是当我们对自我的思考或者寻求的时候,如果以理性地观察和分析下来,可以有二大类,一是物质的现象,二是精神的现象。物质现象叫做色蕴,精神现象则包括受蕴、想蕴、行蕴和识蕴,而每一蕴都是由各种不同的因素和合而成,皆为无常、苦、空、非我,故遍寻我们的身体,无论自内而外,都不具常、一、主、宰的性质。  从许多经文显示出,佛陀教导弟子,当这样观察我们的身、心关系的时候,以色、受、想、行、识蕴为一组整体地观察,而此五蕴的性质亦以无常、苦、空、非我为一组整体地观察。例如杂阿含经卷一,一开始的经文就是这样(大正二,页一,经一):  “……尔时,世尊告诸比丘:“当观色无常,如是观者,则为正见;正见者则生厌离,厌离者喜贪尽,喜贪尽者说心解脱。如是观受、想、行、识无常,如是观者,则为正见;正见者则生厌离,厌离者喜贪尽,喜贪尽者说心解脱。如是比丘!心解脱者,若欲自证,则能自证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”如观无常,苦,空,非我,亦复如是。时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。”  依照经文,如果排列起来就成为下列这样的形式:  (一)当观色无常,如是观者,则为正见;……。
  当观受无常,如是观者,则为正见;……。
  当观想无常,如是观者,则为正见;……。
  当观行无常,如是观者,则为正见;……。
  当观识无常,如是观者,则为正见;……。  (二)当观色苦,如是观者,则为正见;……。  当观受苦,如是观者,则为正见;……。
  当观想苦,如是观者,则为正见;……。
  当观行苦,如是观者,则为正见;……。
  当观识苦,如是观者,则为正见;……。  (三)当观色空,如是观者,则为正见;……。  当观受空,如是观者,则为正见;……。
  当观想空,如是观者,则为正见;……。
  当观行空,如是观者,则为正见;……。
  当观识空,如是观者,则为正见;……。  (四)当观色非我,如是观者,则为正见;……。
  当观受非我,如是观者,则为正见;……。
  当观想非我,如是观者,则为正见;……。
  当观行非我,如是观者,则为正见;……。
  当观识非我,如是观者,则为正见;……。  接著下来的第二篇经文也是这样,佛陀告诉比丘,于色当正思惟,观色无常如实知,乃至如是于受…想…行…识,也是如此。这是因为在我们的经验世界里,一切现象界的事物都不能离开时间范畴而存在,这在佛法里称为“诸行无常”。诸行是指一切有为法,有为法之中又再分成二类,一类叫有漏法,一类叫无漏法。漏指烦恼,五蕴通有漏、无漏法,有漏的五蕴叫五取蕴,旧译五受阴;佛与阿罗汉已断灭了三界烦恼,故佛与阿罗汉的五蕴是无漏法。在原始佛教里,诸行主要就是指五蕴,这五蕴都是由因缘和合而造作者,行就具有造作及迁流、变化的意义,而常则具有恒、常、不变义。如此,当我们观察自己的身、心关系的时候就会知道,无论是物质的现象或是精神的现象,都并非可以保持永恒不变,而为刹那刹那生灭之法,这种迁流、变化的现象就叫做“诸行无常”。由此而引生下来的就是“色无常,无常即苦,苦即非我,非我者即非我所;如是观者,名真实正观。如是受、想、行、识无常,无常即苦,苦即非我,非我即非我所;如是观者,名真实正观。……”(大正二,页二,杂阿含经九,十)可见苦、空、非我、非我所都是从观察无常而延展出的连带性质。  佛教所说的苦,包括了苦苦、坏苦和行苦,五蕴都具有这些苦性。苦苦是指我们普通所认为的痛苦,逼恼身、心之苦,又叫做非可意之苦或苦受;坏苦是指可意的、快乐的事物皆不可能永远保有,当这些可意、快乐的乐受坏灭时逼恼我们身、心之苦,叫做坏苦;行苦就具有无常、迁流、变化之义,是指除了上述的可意及非可意的乐受、苦受之外、一些既非乐受、亦非苦受,佛教称为舍受,亦由众多因缘、条件和合而成,也是不断地生灭变化之中,这些生灭变化的现象就落入行苦。如果具体地总括来说包括有八苦:生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦及五蕴炽盛苦。所以其实佛教所说的苦,主要是因为无常即苦。此外,由于诸行皆由众多因缘、条件和合而成,众缘具则生,众缘灭则灭,这种缘生缘灭的状态称为空,空不是空无所有,只是指出这一切的现象都没有他们的实自性而已。诸行空性其实也可以从时间范畴上得出结论,因为如果从未来诸行其性末有,由此故空,过去诸行其性已灭,由此故空,这样先有后无,先无后有,又叫生灭无常。由此色等五蕴无常,无常则是苦,苦者则非我。“我”,在印度梵文里是atman,音译作阿特曼或阿德曼,本来是指呼吸,引申为生命、自我、身体、本质、自性等等,在奥义书里有极多的篇章,内容都是对这个自我的探讨,而所有的探讨都归结到这是真实的自我,与宇宙的本体“彼一”,宇宙的创造者“梵”为同一,而彼一及梵就是最高的我,是大我。虽则梵是不可知不可思议的,但是我们的血肉之躯既是由彼一或梵所创造,此自我就在我的心中,我们可以感受到这大我的存在,我们可以从自已的血肉之躯开始向内一一考察,就可以发现“这个我心中的自我,小于一粒稻谷,小于一粒大麦,小于一粒芥子,小于一粒黍或者一薄层黍的核,这个我心中的自我,大于地界,大于空界,大于天界,大于全部世界。”(糜文开译《印度三大圣典》之圣徒格耶奥义书第三篇第十四章)这个自我既是宇宙的原理,宇宙的创造者,故此是常、一、主、宰,所以在印度,“我”在传统上具有常、一、主、宰义,常者不变,永恒不灭,一者唯一,主者独立自主,宰者具支配义。但是佛教并不同意在我们的身体里无论是物质现象或精神现象能具有这些不变性,这可以从观察我们的身、心关系之中,就可以得出一个结论,无论色蕴乃至识蕴,都不具有此常、一、主、宰性质,故此五蕴并非独立固存的实自体,因此故非我。在瑜伽论卷八十五中,提到佛陀教导弟子的这种观法叫智渐次:“云何智渐次?谓于诸行中,先起无常智,由思择彼生灭道理故。次后于彼生相应行,观为生法、老法、乃至忧、苦、热、恼等法。由是因缘,一切皆苦,此即依先无常智生后苦智。又彼诸行,由是生法乃至是热恼法故,即是死生缘起,展转流转,不得自在行相道理,故无有我,此则依先苦智生后无我智。如是观无常故苦,苦故无我,是名智渐次。”(大正三十,页七七五)论文中的“彼”都是指诸行,即是指色等五蕴。此外,在杂阿含经二七○中,佛陀就很清楚地告诉弟子,由无常想能建立无我想:“……诸比丘!云何修无常想,修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明?若比丘于空露地,若林树间,善正思惟,观察色无常,受,想,行,识无常;如是思惟,断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。所以者何?无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。……”(大正二,页七○)从上述的经、论文段之中,都指出当我们从色等五蕴之中由观察、思惟无常,可知色等五蕴亦皆苦及无我。  (二) 无我想能对治萨迦耶见  与上文所引杂阿含阴相应第一经相类似的经文亦可见于入处相应:“……尔时,世尊告诸比丘:“当正观察眼无常,如是观者,是名正见。正观故生厌,生厌故离喜,离贪;离喜、贪故,我说心正解脱。如是耳、鼻、舌、身、意,离喜、离贪;离喜、贪故,比丘!我说心正解脱。心正解脱者,能自记说:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”……如无常,如是苦,空,非我,亦如是说。”(大正二,页四九,经一八八)虽然佛陀教导弟子观察入处也是从无常而苦、空、非我,但是入处相应的这种观察主要是为了探求产生苦受、乐受、舍受的依处,诸心,心所生起的因缘条件,即由内六根、外六境,而生六识、六触、六受、六想、六思、六爱等引发起一切惑与业,如是于自身及世间生爱求愿,这与从蕴观无常、苦、空、非我的所对治不同,观察五蕴无常、苦、空、非我,主要是为了指出世人对生命、我及世间普遍存在的四种错误见解:常见、断见、现法涅槃见及萨迦耶见。此中从观察五蕴由生至灭,先有后无,从而破除于五蕴执著之常见;另一方面从观察当因缘条件和合而有色等五蕴之生起,从无而有,从而破除于五蕴执著之断见;而从观察五蕴之生生灭灭,迁流、变化:生、老、病、死等,如此五蕴无常即苦,从而破除于现生中执著于追求享乐之现法涅槃见;而从五蕴不具常、一、主、宰之无我性则可破除萨迦耶见。萨迦耶是梵文satkāya的音译,萨是有之义,含可坏的、虚伪的意思,迦耶为聚集之义,意译作身,故萨迦耶是指有身或可坏身的意思。但是萨迦耶见却是指于这个可坏的身体之中,执著色等五蕴各有独立自主、自在的我,如瑜伽论卷五十八释:“萨迦耶见者,于五取蕴心执增益,见我、我所,名萨迦耶见。此复二种,一者俱生,二分别起。俱生者,一切愚夫异生乃至禽兽并皆现行。分别起者,诸外道等计度而起。”(大正三十,页六二一)这是说,萨迦耶见有二种,一种是与生俱来的对自我的执著,这种自我的观念无论是人或禽兽都是一样,皆有对其自我及我所有的一种生存的、占有的意欲,一种生存的本能,这是不自觉地时时现起的执著。另一种则由对自我及世间的错误见解、计度,而认为在这色等五蕴之中皆一一有其自体,而执著为实有、实我、实我所,在杂阿含第一○九经中,就很详细地列举出种种的我、我所见:“……云何见色是我?得地一切入处正受观已,作是念:地即是我,我即是地,我及地唯一无二,不异不别。如是水,火,风,青,黄,赤,白,一切入处正受观已,作是念:色即是我,我即是色,唯一无二,不异不别。如是于一切入处,一一计我,是名色即是我。……”(大正二,页三四)依据经文,可以排列出以下的对色等五蕴的执我之见:  (一) 愚痴无闻凡夫,见色是我:  地即是我,我即是地。
  水即是我,我即是水。
  火即是我,我即是火。
  风即是我,我即是风。
  青即是我,我即是青。
  黄即是我,我即是黄。
  赤即是我,我即是赤。
  白即是我,我即是白。  (二) 见色异我:  受是我,色是我所。 想是我,色是我所。
  行是我,色是我所。 识是我,色是我所。  (三) 见我中色:  受是我,色在我中。 想是我,色在我中。
  行是我,色在我中。 识是我,色在我中。  (四) 见色中我:  受即是我,于色中住,入于色,周遍其四体。
  想即是我,于色中住,入于色,周遍其四体。
  行即是我,于色中住,入于色,周遍其四体。
  识即是我,于色中住,入于色,周遍其四体。  (五) 见受即是我:
  眼受是我。耳受是我。鼻受是我。舌受是我。身受是我。意受是我。  (六) 见受异我:  色是我,受是我所。 想是我,受是我所。
  行是我,受是我所。 识是我,受是我所。  (七) 见我中受:  色是我,受在其中。 想是我,受在其中。
  行是我,受在其中。 识是我,受在其中。  (八) 见受中我:  色是我,于受中住,周遍其四体。
  想是我,于受中住,周遍其四体。
  行是我,于受中住,周遍其四体。
  识是我,于受中住,周遍其四体。  (九) 见想即是我:  眼想是我。耳想是我。鼻想是我。舌想是我。身想是我。意想是我。  (十) 见想异我:  色是我,想是我所。 受是我,想是我所。
  行是我,想是我所。 识是我,想是我所。  (十一) 见我中想:  色是我,想在中住。 受是我,想在中住。
  行是我,想在中住。 识是我,想在中住。  (十二) 见想中我:  色是我,于想中住,周遍其四体。
  受是我,于想中住,周遍其四体。
  行是我,于想中住,周遍其四体。
  识是我,于想中住,周遍其四体。
  (十三) 见行即是我:  眼思是我。耳思是我。鼻思是我。舌思是我。身思是我。意思是我。  (十四) 见行异我:  色是我,行是我所。 受是我,行是我所。
  想是我,行是我所。 识是我,行是我所。  (十五) 见我中行:  色是我,行在中住。 受是我,行在中住。
  想是我,行在中住。 识是我,行在中住。  (十六) 见行中我:
  色是我,于行中住,周遍其四体。
  受是我,于行中住,周遍其四体。
  想是我,于行中住,周遍其四体。
  识是我,于行中住,周遍其四体。  (十七) 见识即是我:  眼识是我。耳识是我。鼻识是我。舌识是我。身识是我。意识是我。  (十八) 见识异我:
  色是我,识是我所。 受是我,识是我所。
  想是我,识是我所。 行是我,识是我所。  (十九) 见我中识:  色是我,识在中住。 受是我,识在中住。
  想是我,识在中住。 行是我,识在中住。  (二十) 见识中我:  色是我,于识中住,周遍其四体。
  受是我,于识中住,周遍其四体。
  想是我,于识中住,周遍其四体。
  行是我,于识中住,周遍其四体。  以上的二十组依色等五蕴而起的我、我所见,在瑜伽论里就称为二十句萨迦耶见,又总称我见,由此我见而起种种宇宙观、人生观,以至推动世间一切的造作及行为:“谓二十句萨迦耶见为所依止,发起妄计,前际、后际六十二种诸恶见趣,及起总谤一切邪见。”“所有世间种种异道,萨迦耶见以为根本,所生一切颠倒见趣,如是一切总称我见。见杂染者,谓于诸行计我,我所邪执而转萨迦耶见。由此见故,或执诸行以为实我,或执诸行为实我所,……”(瑜伽论卷八八,大正三十,页七九九)这些由我见而起的六十二种邪见,在长阿含的《梵动经》里有详细的论列,即指佛陀在世时印度社会上最流行而具有代表性的六十二种主张,所有的问题都是围绕著对我及世间二者的观点,看法,六十二见大致可以分成十大类:(一)常住论,(二)半常半无常论,(三) 有边无边论,(四) 善恶有报无报论,(五) 无因论,(六)有想论,(七)无想论,(八)非想非非想论,(九)断灭论,(十)现法涅槃论;以至社会上的一切吉祥论者,如参罗、历算、卜筮、相命、诵咒、祀火等等,皆由此我见而为推动者。但是佛教并不同意在五蕴之中可以具有常、一、主、宰的我,并且以为萨迦耶见、我见是招感流转生死大苦的根本,并能障碍智慧的生起,所以佛陀教诸弟子说无我论,如实观察色等五蕴无我,以此能断灭萨迦耶见。  杂阿含经一一○中就是佛陀与一个叫做萨遮尼揵子的外道对这个问题的讨论:有一次,佛陀在毗舍离城的时候,萨遮尼揵子遇上阿湿波誓(马胜比丘),就问阿湿波誓:“沙门瞿昙为诸弟子云何说法?以何等法教诸弟子令其修习?”阿湿波誓就回答说:“火种居士!世尊如是说法,教诸弟子,令随修学。言:比丘!于色当观无我,受、想、行、识当观无我。此五受阴,勤方便观:如病、如痈、如刺、如杀、无常、苦、空、非我。”萨遮尼揵子听了后心中非常不高兴,就对阿湿波誓说,你一定是误听了,沙门瞿昙一定不会这样说的,若沙门瞿昙这样说的话,则是邪见,我就要去见他,以我的辩才与他辩论,一定可以将他难倒。于是萨遮尼揵子就与五百个离车族的青年一同去见佛陀,看是否正如阿湿波誓所说,佛陀教诸弟子于色观察无我,受、想、行、识观察无我。以下就是佛陀与萨遮尼揵子的一段对话:  “……佛告萨遮尼揵子:“我实为诸弟子如是说法,我实常教诸弟子令随顺法,教令观色无我,受、想、行、识无我。观此五受阴:如病、如痈、如刺、如杀、无常、苦、空、非我。”萨遮尼揵子白佛言:“瞿昙!我今当说譬。”佛告萨遮尼揵子:“宜知是时。”“譬如世间,一切作法皆依于地,如是色是我人,善恶从生;受、想、行、识是我人,善恶从生。又譬如人界、神界、药草、树木,皆依于地而得生长,如是色是我人,受、想、行、识是我人。”佛告火种居士:“汝言色是我人,受、想、行、识是我人耶?”答言:“如是,瞿昙!色是我人,受、想、行、识是我人。此等诸众,悉作是说。”佛告火种居士:“且立汝论本,用引众人为!”萨遮尼揵子白佛言:“色实是我人。”佛告火种居士:“我今问汝,随意答我。譬如国王,于自国土,有罪过者,若杀、若缚、若摈、若鞭、断绝手足;若有功者,赐其象、马、车乘、城邑、财宝、悉能尔不?”答言:“能尔,瞿昙。”佛告火种居士:“凡是主者,悉得自在不?”答言:“如是,瞿昙!”佛告火种居士:“汝言色是我,受、想、行、识即是我,得随意自在,令彼如是,不令如是耶?”时萨遮尼揵子默然而住。……白佛言:“不尔,瞿昙!”佛告萨遮尼揵子:“徐徐思惟,然后解说。汝先于众中,说色是我,受、想、行、识是我。而今言不,前后相违!汝先常说言:色是我,受、想、行、识是我。火种居士!我今问汝:色为常耶?为无常耶?”答言:“无常,瞿昙!”复问:“无常者,是苦耶?”答言:“是苦,瞿昙!”复问:“无常、苦者,是变易法,多闻圣弟子,宁于中见我,异我,相在不?”答曰:“不也,瞿昙!”受、想、行、识,亦如是说。……”(大正二,页三五)  从上面的经文中就可以看到,如果能够理性地观察就可以知道,无论色蕴乃至识蕴之中,都找不到具有自在、自主的我,面对佛陀的连番追问,萨遮尼揵子建立的有我论就不攻而破了。此外,从许多经文中可以知道,佛陀亦常教导弟子:“色非有我,若色有我者,于色不应病、苦生;亦不得于色欲令如是,不令如是。以色无我故,于色有病、有苦生;亦得于色欲令如是,不令如是。受、想、行、识,亦复如是。……”即是说色、受、想、行、识等五蕴都只不过是不断生灭变化的现象,随顺于自然规律,不得自主不得自在,所以自以为色等五蕴之中有我者,只不过是我们一厢情愿的看法而已,事实上人生中总免不了生老病死,忧悲苦恼,所以遍寻五蕴,都不能找到具常、一、主、宰的我。  (三) 无我观的实践意义  “当知未断萨迦耶见,有二过患:一、于能害有苦诸行,执我、我所,由此因缘,能感流转生死大苦。二、于现法能碍无上圣慧命根。……”(瑜伽论卷八八,大正三○,页七九八)由于萨迦耶见是流转生死的根本,一切烦恼由此而生起,并能障碍智慧的生起,所以佛陀经常告诫弟子,若于色等五蕴不知、不明、不断欲贪的话,则不能断苦,不能超越生老病死,种种恐怖;相反,如果能够于此五取蕴如实地观察、如实了知的话,则能令获得速疾通达灭苦、解脱、自在、涅槃的智慧。原因是当我们对自己的五蕴身体仍有喜爱、贪恋的话,当我们的身体起一些不好的变化的时候,或者遭遇到一些不如意的事情的时候,我们就会陷于种种忧悲恼苦,正如上文佛陀与萨遮尼揵子讨论到有我、无我论的时候,佛陀曾问尼揵子:“……“若于色未离贪、未离欲、未离念、未离爱、未离渴,彼色若变、若异,当生忧悲恼苦不?”答曰:“如是,瞿昙!”受、想、行、识,亦如是说。复问火种居士:“于色离贪、离欲、离念、离爱、离渴,彼色若变、若异,则不生忧悲恼苦耶?”答曰:“如是,瞿昙!如实无异。”受、想、行、识,亦如是说。……”(杂阿含经一一○,大正二,页三六)所以,有一次当一批从西方来的比丘求学完了要返回家乡的时间,舍利弗就对他们说,如果有人问,你们的大师说何教法,传授一些甚么法门?就告诉他们,大师唯说调伏欲贪,以此教教。若问:于何法中调伏欲贪?就答:大师唯说于彼色蕴调伏欲贪,于受想行识蕴调伏欲贪,以此教教。再问:欲贪有何过患故,大师说于色调伏欲贪,于受想行识调伏欲贪?就答:若于色欲不断、贪不断、爱不断、念不断、渴不断者,彼色若变、若异,则生忧悲恼苦,受想行识亦复如是。见欲贪有如是过故,于色调伏欲贪,于受想行识调伏欲贪。最后,当有人再追问,见断欲贪有何福利故,大师说于色受想行识调伏欲贪?就应该回答:若于色断欲、断贪、断念、断渴,彼色若变、若异,不起忧悲恼苦,受想行识亦复如是。(杂阿含经一○八,大正二,页三三)  佛教其实并不反对有五蕴和合的生命个体,例如甲、乙、丙、丁,只是想指出,这些生命个体里并不具有常、一、主、宰,永恒不变的实我,并由此自我主见而产生的贪欲,嗔恚、愚痴等推动的所有身、口、意等行为,因为以“贪欲系著因缘故,王、王共诤,婆罗门、居士,婆罗门、居士共诤。……以见欲系著故,出家、出家而复共诤。”(杂阿含经五四六,大正二,页一四一)故此我见为流转生死的根本,一切烦恼炽盛的根本,只要能去除这些我、我所见,以如实智慧断除烦恼,就可以有更理想的清净生命。是故当有弟子问佛陀,怎样才能达至心善解脱的时候,佛陀就告诫他们:“当观知诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆无常。正观无常已,色爱即除;色爱除已,心善解脱。如是观受……想……行……识若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆无常。正观无常已,识爱即除;识爱除已,我说心善解脱。……爱欲断者,如来说名心善解脱。(杂阿含经二二,大正二,页四)  世人通常执著于这个五蕴和合的身体而产生的种种贪求与渴爱,所起的我见及我所见,希望能永生不死,永远保存及享有美好的事物,由这些贪求与渴爱的愚昧,使我们不能如实地看清楚这些现象的无常性及无我性。故此,佛陀会教导弟子,如果要断苦、超越生老病死等怖的话,必先断除于色等所起的贪恋与爱欲,要断爱欲则必于色等五蕴起平等慧如实正观,所谓平等慧如实观者,就是于色等五蕴若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若远、若近,若好、若丑,观彼一切悉皆非我,不异我、不相在,如此观者,能于此识身及外境界一切相,无有我、我所见,并于由此而起的烦恼中解脱自在,这种如实正观能对治上文所引的二十句萨迦耶见,在杂阿含第二三经中,佛陀就曾经这样教诫过罗睺罗,依照经文,可以条理地这样思考:  色非我 受非我 想非我 行非我 识非我
  色不异我 受不异我 想不异我 行不异我 识不异我
  色不在我 受不在我 想不在我 行不在我 我不在识
  我不在色 我不在受 我不在想 我不在行 识不在我  如此观察,如实知色乃至识蕴无常、苦、非我、非我所,眼乃至意无常、苦、非我、非我所,逐渐能断除于色等五蕴执著的我,我所见,因为所有一切邪见,皆以我见为根,是故此根必应先断。
  要断除我见,佛陀经常教导弟子,可以有不同的方法对色等五蕴作层层深入的观察,如实了知,在杂阿含经四二,“七处三观经”里(大正二,页一○),佛陀就告诉弟子,如实知色,色集,色灭,色灭道迹,色味,色患,色离;如是受、想、行、识亦如此从这七个不同的层次深入地观察:  (一)此中观察诸所有色,一切四大及四大造色,是名为色。受蕴包括六受:眼触生受,耳、鼻、舌、身、意触生受,是名受。想蕴包括六想:眼触生想,耳、鼻、舌、身、意触生想,是名为想。行蕴包括六个思心所:眼触生思,耳、鼻、舌、身、意触生思。识蕴包括六识:眼识,耳、鼻、舌、身、意识。
  (二)观察五蕴的集起:色蕴的集起是因为对色有贪爱,有喜乐,故爱喜,是名色集;而受、想、行蕴的集起,有一个很重要的条件,就是触,所以触集是受、想、行集;识蕴的生起是由物质及精神现象条件具足,六根触对六境而起的了别功能与作用,这些条件在佛教里称为名色,色就是物质现象,即指色蕴,名是精神现象,包括了受、想、行、识四蕴,又叫四无色蕴,而识的集起,必须具足所有这些条件,故经文里说,名色集是识集。
  (三)观察五蕴灭:爱喜灭,是名色灭;而触灭则受、想、行灭,名色灭是识灭。
  (四)观察五蕴灭道迹,谓八圣道:正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定,如是五蕴灭道迹如实知。
  (五)观察于五蕴爱味,皆由攀缘于色等五蕴而生爱喜、乐著、故色因缘生喜乐,是名色味,乃至受、想、行、识因缘生喜乐,是名受、想、行、识味。
  (六)观察五蕴的过患:若色无常、苦、变易法,是名色患,乃至受、想、行、识无常、苦、变易法,是名受、想、行、识患,如是能于五蕴的过患如实知。
  (七)观察于五蕴出离:谓于色调伏欲贪,断欲贪,越欲贪,是名色离,乃至于受、想、行、识调伏欲贪,断欲贪,越欲贪,是名受、想、行、识离。  能够如实知色、受、想、行、识,如实知色等之集、灭、灭道迹、味、患、离,这种观察叫七处善,除了于五蕴能够这样七处善地观察之外,如实知眼、耳、鼻、舌、身、意入处及如实知眼乃至意入处的集、灭、灭道迹、味、患、离;以至应如实知眼识界、耳、鼻、舌、身、意识界,及如实知眼识界乃至意识界的集、灭、灭道迹、味、患、离,这样就是七处善、三种观义,依著这七处善,三种观义的方法实践,尽于此法得脱离一切烦恼,以至可以自知作证得超越生老病死、忧悲恼苦。佛陀的这些教化后来就被称作蕴观、处观、界观,又称作三科,以说明诸行无常、诸法无我、涅槃寂静;而诸行无常、诸法无我、涅槃寂静又称作三法印,即以此作为判别一切大、小乘佛法的标准。  - 完 -

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