探寻迷失的古道荒径--金元新道教与《西游记》成书之关系
发布时间：2022-11-11 09:09:43作者：金刚经功德网
探寻迷失的古道荒径--金元新道教与《西游记》成书之关系
探寻迷失的古道荒径
--金元新道教与《西游记》成书之关系
王增斌
内容提要 本文对宋金元时期产生的新道教特别是其中的全真教与小说《西游记》成书的关系作了多角度探讨，通过对两者产生朝代、形成原因及流行地域的对比，认为两者在许多方面有共同之处。文章对当时独特的时代思想意识特点及文学创作习尚予《西游记》的影响作了重点的分析研究，认为由于小说《西游记》形成过程的特殊性，其所体现的核心思想与金元时期兴起的全真教有惊人的一致性。作者另对《西游记》其书与吴承恩、丘处机等人的关系也作了必要的分析探讨。
关键词 金元全真教 《西游记》 三教合一与内丹心性说 丘处机与吴承恩
宋金元新道教及其成因
宋金元时期，是中国道教史上所称的“新道教”兴起时期，所谓“新道教”,其派别说法不一，张广保《金元全真道内丹心性学》（生活、读书、新知三联书店1995年版）一书《引言》认为，包括兴起在当时中国北方的太一教、真大道、全真道和在南方流行的净明教、内修南宗五大教团。而另有人认为主要包括全真、大道、太一、正一等。道教新教团之所以在当时中国南北兴起并迅速传播，大致可归为以下四方面原因：
一是社会原因：宋、金、元三朝争战不断，这一类同于魏晋南北朝时期的动乱社会，使人对生命产生极端的无常心理，成为新宗教滋生的极好温床。人们对宗教思想的强烈依赖，遂给各类宗教提供了一个充分展示自我的机会。
二是历代统治者的特殊崇教心理：自李唐王室以老子后裔自居，对道教力倡后，北宋真宗、徽宗皇帝等对道教也身体力行。延续至金、元，由于两代统治者文明程度相对较低，他们对正宗的儒家文化都曾一度表现冷漠，而对佛、道等教则因其固有的崇天敬鬼思想而力行倡导。
三是中国儒、释、道三教长期互相促进影响的结果。三教合一的思想，早自东汉时期已初露端倪，南北朝之齐梁间道教学者陶弘景更为之身体力行。经隋、唐、宋三朝长期发展，三教融合遂成为一种社会主潮。在此基础上产生的各种道教新派，无一不以调和三教为其宗旨。
四是新道教的产生，也是道教自身发展的一个总结。新道教内丹说的萌芽有人认为是在隋代，以开皇年间罗浮山道士青霞子苏玄朗撰写《旨道篇》和《龙虎金液还丹通玄论》等为标志。再后李唐时期有陶植的《陶真人内丹赋》、刘知古的《日月玄枢篇》、崔希范的《入药镜》、羊参微的《元阳子金液集》、林太古的《龙虎还丹诀颂》、吴丹的《内丹九章经》、张元德的《丹论诀旨心鉴》等，均在其中涉及到一些内丹修炼的思想。唐末至宋初，内丹说著作如钟离权的《灵宝毕法》、《云房三十九章》，吕洞宾更有诸多阐发内丹修炼思想的诗词。施肩吾的《钟吕传道集》、《西山群仙会真记》，彭晓的《还丹内象金钥匙》，陈抟的《无极图》等。到张伯端的《悟真篇》，进一步把内丹学系统化，内丹修炼思想因而深入人心，成为道教修炼的主要手段。
现本《西游记》故事的流行时代地域及其思想意识形态的特点
《西游》故事之流行远自唐玄奘取经归来即已开始。初步具备现今《西游记》故事雏形（即猴行者这一人物的出现）的作品，当出现在北宋时期或北南宋之交。因为目前所见《西游记》猴行者故事的最早文献，是南宋刘克庄释老诗十首其四中之“一笔受楞严义，三书赠大颠衣。取经烦猴行者，吟诗输鹤阿师”（1）。钱钟书《小说识小》据此谓：“《西游记》事见南宋人诗中，当自后村始。”（2）依笔者之见，此时猴行者故事既已见诸文人的吟咏中，其流行在当时可能已十分普遍。现所见存的白衣秀士猴行者与另外六人助唐僧西天取经之《大唐三藏取经诗话》，其中的故事，当与刘后村所述故事十分接近或就是同一故事。而此后出现的、今天可资考证的有关《西游》故事之院本、戏文、杂剧中之人物故事，开始与今之《西游记》故事类同，表现了与上之《大唐三藏取经诗话》较显著的不同，如钱南扬《宋元戏文辑佚》中之《王母蟠桃会》、《陈光蕊江流和尚》，元人吴昌龄《唐三藏西天取经》及稍后之《二郎神醉射锁魔镜》、《二郎神锁齐天大圣》杂剧，朝鲜汉语教科书《朴通事谚解》中所载《西游记》故事，以及《永乐大典》卷13139送字韵梦字类所载《梦斩泾河龙》等，与今之《西游记》故事在情节上已基本一致，完全可视为同一系统（虽然语意描写上有所区别）。其引书标题也作《西游记》。孙楷第先生也曾断言：“则明初确有《西游记》一书，远在吴书之前也。”（3）于此可证，从《大唐三藏取经诗话》到现本《西游记》故事系统的正式确立（即孙先生所言明初的《西游记》），至少南宋刘克庄（1187-1269年）生活的时代即公元1187年（金世宗大定二十七年，南宋孝宗淳熙十四年）以后到1368年明王朝建立这大约180年间是一个关键时期。而这个时期也正是北方新道教创立并得到蓬勃发展的时期。
据元代王鄂《重修太一广福万寿宫碑》，金天眷年间（1138-1140年），河南汲郡人萧抱珍正式创立太一教。该教以“度群生于厄苦”相号召，“本之以湛寂，而符篆为之辅”,“其冲静玄虚，与祈禳祷祀者，并行不悖”.金正隆年间（1156-1160年），萧抱珍“以神道设教，上动人主，所在翕然从风”（4）。此后，太一教风靡一时。
金皇统二年（1142年），沧州乐陵人刘德仁自称老聃骑青牛过其家，传以经书，创立“真大道教”,“俾兴大道之正教，以度末世之黎民”.（5）“受其教者，风靡水流”.金大定十四年（1174年）后，金世宗诏刘德仁居天长观，其教因而传至中都及其周围地区。五祖郦希成时，真大道由山东、河北发展到河南，并得到元宪宗的支持。八祖岳德文时，传至陕西、川蜀及江淮，仅江南就有道观四百。
金正隆四年（1159年），四十七岁的终南山刘蒋村人王重阳甘河证道，二年后，在终南山南时村掘穴为庵，取名“活死人墓”,自题“王害风之灵位”木牌。大定三年（1167年）王重阳到达山东近海地区传教。先后收七大弟子。以“澄心定意、抱元守一、存神固气”为“真功”;以“修仁蕴德、济贫拔苦、先人后己、与物无私”为真行；功行俱全，故号“全真”（6），创立全真教。此后全真教大行于世。
又宋金元时期的新道教人物，为了扩大自己的影响，往往直接取当时流行的诗、词、曲调来表述宣传自己的理论主张，使该时的文学创作与道教诸派人物形成千丝万缕的联系。翻开辽金元时期的诗词散曲创作，这一方面的例证举不胜举。而这一时期的戏曲作品，也颇多为道教张目者，如马致远诸人的神仙道化剧。而说话伎艺，自宋代繁盛以来，更为广大普通民众所接受。虽然由于文献的缺失，我们尚未能找到更多的证据来证明这一时期说话伎艺中之“小说”或“说经”与后来《西游记》的关系，但该时的道教诸派人物，作为平民化的行同乞丐的苦行僧，应该对说话伎艺及其话本这一类下层民众的文艺形式是非常熟悉的，故他们利用这一形式对广泛流行于民间的唐僧取经故事进行改造是完全可能的。有学者经过诸多实地考察后就曾得出结论说：“《西游记》的作者虽然署名是明代的吴承恩，但是，早在宋元时期，就有以‘唐僧取经’故事为主要内容的‘西游’话本和杂剧在北方民间广泛流传”,“《西游记》的成书过程，是一个长达数百年的非常复杂、非常漫长的衍变、丰富、发展过程。在它的成书过程中，凝集了无数智慧者、感悟者、成功者、失败者、超脱者们痛心切肤、刻骨铭心的人生体会和生命感受”（7）。而黄河以北广大地区，正是当年全真教主王重阳及众弟子活动之处。丘处机应成吉思汗之邀率众弟子西行，此亦为必经之路。又，位于山西太原晋祠西北5000米处之龙山石窟，是我国现存惟一的一处道教石窟，1996年，被颁布为全国重点文物保护单位。
现本《西游记》题旨与全真教教义的关系
《西游记》主题，自产生以来就有诸多争议。如明代陈元之的太史公、庄子发愤著书说（《西游记序》）；明代谢肇淛的“喻放心；定性书、悟书”（《五杂俎》）说；清代张书绅的“证圣贤儒者之道”（《新说西游记总批》）说；清代尤侗的诠释佛学，兼及道易说（《西游真诠序》）；清陆以湘的“推衍五行之旨”说，如清代野云主人的“演术道旨”说（《增评证道奇书序》），晚清黄人的“推衍房中术”说等。但“五四”以后，对《西游记》题旨的认识与古人大相径庭，其中鲁迅的说法最有代表性。他在《中国小说史略》第十七篇《明之神魔小说》中全面否定以往历代学者对《西游记》思想意旨的探求，认为其书“实出于游戏，亦非语道”（8）。“游戏”者何意？即认为此书没有任何深刻命意，作者着此书，纯粹是为了滑稽好玩而已。这种说法实际上有失客观。一部洋洋大观经数百年发展的一百回小说，是不能仅用“游戏”二字概括的。尽管鲁迅不得不承认，其书受了三教同源的影响，所以释迦、老君、观音、真性、元神之类，无所不有，但鲁迅对这些现象的解释，独取明人谢肇淛“求放心”之说，同样是一种将《西游记》小说简单化庸俗化的做法。而建国以来对《西游记》主题评价引鲁迅的游戏再混杂以阶级斗争说，或者用造反的孙悟空、投降的孙悟空之类观点评论，肯定也不会再有人信服的。
对于《西游记》的主要思想意旨，古来研究者最普遍的观点是“三教合一”思想，这一点，清代刘一明的《西游原旨序》有较全面的表述。目前学术界对《西游记》的看法也基本上趋向于三教合一。三教合一，合在何处？答曰：合在心性之学上。而以心性之学为核心的三教合一思想，在金元新道教尤其是全真教中有较为全面而集中的体现。按金元全真教思想，王嚞与丘处机的思想最具代表性，王嚞曾说：“心中端正莫生邪，三教搜来做一家。”（9）王嚞宗教思想，据学者较为一致的看法，基本上可归结为以下四点：即三教圆融的宗教指导思想；识心见性的内丹心性理论；孝慈为本的宗教伦理道德；禁欲主义的教制观。丘处机之全真思想，有学者归结为：以仁慈为核心的和平思想；“无为即无为”既出世又入世的观念；性命双修的内丹思想；立志向道的教育思想。以上王嚞与丘处机思想中，最核心的应是王之识心见性之内丹心性理论和丘之性命双修之内丹思想（其他都属其理论的立论前提和外在表现形式或扩而大之的行为准则）。而王、丘之两核心理论，又无不以三教圆融三教合一贯穿始终。但王嚞之识心见性的内丹心性理论与禅宗的心性论是有较大的区别的：首先禅宗心性论基本是打破二元对立，使本心、本性自由显现出来，主张善恶均不染。而王之心性说则将儒家仁爱等纳入心性论。其次，在宗教了证手段上，禅宗以顿悟成佛为目的，王之全真心性学中，顿悟仅是明心见性的一种手段，仅是成仙的基础，要想获得精神的完全解脱，还必须在修命的同时修性，内外功紧密结合。其三，在宗教的目的上，禅宗认为成佛的功夫唯在明性见性，使人解脱的是灵魂，而王则强调性命双修，以性功牵动命功，性功修炼的目的是从世俗的物质和精神桎梏中解脱，获得生存质量的飞跃。命功则是以自身的精、气、神等具体物质元素为药物，进行改变形体、延长生命的修炼。同时，从事符合社会伦理道德的孝慈仁爱等活动，增加外功的积累，使修炼者从多方面发挥自己的主观能动性。
丘处机之性命双修的内丹思想，除与乃师有一脉相承之处外，他更强调将三教圆融统一，贯穿于内丹修炼的全过程。对于性命双修，他主张以清修为本，充分体现“我命在我不在天”的主观能动性。较之乃师，丘处机之体系更为完整，方法更为简明。
拿王、丘思想来与《西游记》相对照，可知《西游记》与王、丘全真教思想极为相合。只要认真地研读一下全真教思想家的有关作品，都可以看出这一点。另，有人或许会提出：既然儒、释、道三教自宋元以来都强调心性之学，那么，用三种思想中的任何一种来解释《西游记》都是应该能讲通的。但实际不是这样，唯道教全真教思想才能最完备、最准确、最有说服力地解通《西游记》的心学思想，其他的心学思想都做不到这一点。因为儒家心性之学，从心学思想的发展层次来讲，主要呈现为一种单层的心性思想--它主要是在道德的层面上讨论心性问题，其所述的心体、性体实际是一种道德的实体，且儒家讨论心性的目的主要是由内圣而达外王，由独善其身推及兼善天下。而佛学禅宗的心性论所说的“心”是一种“不思善，不思恶”的超道德的心体和性体。禅宗心性，较之儒家似乎更进了一步，它从宗教修炼的角度谈心性，以明心见性为宗旨，把修炼的全部重心归结为心性的顿悟，从而使心性脱离了儒家道德的范畴而进入一个新的层次。后起的金、元全真教则在禅宗心性论的基础上更进一步。它以心性范畴解释、会通传统道教的神、道诸范畴，以身心、性命双修双合来对应、反驳禅宗的单纯明心见性，把传统的心性学发展到最极致。
与禅宗心学相比，全真教的大师们认为内丹修炼中性功炼心（相当于禅宗之明心顿悟）固然很重要，但全真修炼的宗旨是性命双修，形神皆妙，其结局是形与神的双重解脱，故全真内丹修炼做完炼心工夫只算走了一半的路程，如果要功行圆满，还须进行命功的修炼，以求最终获得形神俱妙的结果。故张广保先生在其所著《金元全真教内丹心性学》一书引言中说：
虽然新道教开出的心体和禅宗一样同在修炼的层次上建立起来，但由于新道教建立心体与性体时，重视性命、心身两者间的融合、双修，所以新道教心性论讨论的视野与禅宗相比更为开阔，与理学相比则更为飘逸。它使用的概念范畴都是两两对应、环环紧扣的圆通系统，例如性命、心身、精神、虚空等等。这就使得新道教的心性论有资格独立出来，与理学、禅宗相并列。同时也显然大大丰富了整个中国心性论的内容，为思想文化宝库注入了新血液。（10）
--金元新道教与《西游记》成书之关系
王增斌
内容提要 本文对宋金元时期产生的新道教特别是其中的全真教与小说《西游记》成书的关系作了多角度探讨，通过对两者产生朝代、形成原因及流行地域的对比，认为两者在许多方面有共同之处。文章对当时独特的时代思想意识特点及文学创作习尚予《西游记》的影响作了重点的分析研究，认为由于小说《西游记》形成过程的特殊性，其所体现的核心思想与金元时期兴起的全真教有惊人的一致性。作者另对《西游记》其书与吴承恩、丘处机等人的关系也作了必要的分析探讨。
关键词 金元全真教 《西游记》 三教合一与内丹心性说 丘处机与吴承恩
宋金元新道教及其成因
宋金元时期，是中国道教史上所称的“新道教”兴起时期，所谓“新道教”,其派别说法不一，张广保《金元全真道内丹心性学》（生活、读书、新知三联书店1995年版）一书《引言》认为，包括兴起在当时中国北方的太一教、真大道、全真道和在南方流行的净明教、内修南宗五大教团。而另有人认为主要包括全真、大道、太一、正一等。道教新教团之所以在当时中国南北兴起并迅速传播，大致可归为以下四方面原因：
一是社会原因：宋、金、元三朝争战不断，这一类同于魏晋南北朝时期的动乱社会，使人对生命产生极端的无常心理，成为新宗教滋生的极好温床。人们对宗教思想的强烈依赖，遂给各类宗教提供了一个充分展示自我的机会。
二是历代统治者的特殊崇教心理：自李唐王室以老子后裔自居，对道教力倡后，北宋真宗、徽宗皇帝等对道教也身体力行。延续至金、元，由于两代统治者文明程度相对较低，他们对正宗的儒家文化都曾一度表现冷漠，而对佛、道等教则因其固有的崇天敬鬼思想而力行倡导。
三是中国儒、释、道三教长期互相促进影响的结果。三教合一的思想，早自东汉时期已初露端倪，南北朝之齐梁间道教学者陶弘景更为之身体力行。经隋、唐、宋三朝长期发展，三教融合遂成为一种社会主潮。在此基础上产生的各种道教新派，无一不以调和三教为其宗旨。
四是新道教的产生，也是道教自身发展的一个总结。新道教内丹说的萌芽有人认为是在隋代，以开皇年间罗浮山道士青霞子苏玄朗撰写《旨道篇》和《龙虎金液还丹通玄论》等为标志。再后李唐时期有陶植的《陶真人内丹赋》、刘知古的《日月玄枢篇》、崔希范的《入药镜》、羊参微的《元阳子金液集》、林太古的《龙虎还丹诀颂》、吴丹的《内丹九章经》、张元德的《丹论诀旨心鉴》等，均在其中涉及到一些内丹修炼的思想。唐末至宋初，内丹说著作如钟离权的《灵宝毕法》、《云房三十九章》，吕洞宾更有诸多阐发内丹修炼思想的诗词。施肩吾的《钟吕传道集》、《西山群仙会真记》，彭晓的《还丹内象金钥匙》，陈抟的《无极图》等。到张伯端的《悟真篇》，进一步把内丹学系统化，内丹修炼思想因而深入人心，成为道教修炼的主要手段。
现本《西游记》故事的流行时代地域及其思想意识形态的特点
《西游》故事之流行远自唐玄奘取经归来即已开始。初步具备现今《西游记》故事雏形（即猴行者这一人物的出现）的作品，当出现在北宋时期或北南宋之交。因为目前所见《西游记》猴行者故事的最早文献，是南宋刘克庄释老诗十首其四中之“一笔受楞严义，三书赠大颠衣。取经烦猴行者，吟诗输鹤阿师”（1）。钱钟书《小说识小》据此谓：“《西游记》事见南宋人诗中，当自后村始。”（2）依笔者之见，此时猴行者故事既已见诸文人的吟咏中，其流行在当时可能已十分普遍。现所见存的白衣秀士猴行者与另外六人助唐僧西天取经之《大唐三藏取经诗话》，其中的故事，当与刘后村所述故事十分接近或就是同一故事。而此后出现的、今天可资考证的有关《西游》故事之院本、戏文、杂剧中之人物故事，开始与今之《西游记》故事类同，表现了与上之《大唐三藏取经诗话》较显著的不同，如钱南扬《宋元戏文辑佚》中之《王母蟠桃会》、《陈光蕊江流和尚》，元人吴昌龄《唐三藏西天取经》及稍后之《二郎神醉射锁魔镜》、《二郎神锁齐天大圣》杂剧，朝鲜汉语教科书《朴通事谚解》中所载《西游记》故事，以及《永乐大典》卷13139送字韵梦字类所载《梦斩泾河龙》等，与今之《西游记》故事在情节上已基本一致，完全可视为同一系统（虽然语意描写上有所区别）。其引书标题也作《西游记》。孙楷第先生也曾断言：“则明初确有《西游记》一书，远在吴书之前也。”（3）于此可证，从《大唐三藏取经诗话》到现本《西游记》故事系统的正式确立（即孙先生所言明初的《西游记》），至少南宋刘克庄（1187-1269年）生活的时代即公元1187年（金世宗大定二十七年，南宋孝宗淳熙十四年）以后到1368年明王朝建立这大约180年间是一个关键时期。而这个时期也正是北方新道教创立并得到蓬勃发展的时期。
据元代王鄂《重修太一广福万寿宫碑》，金天眷年间（1138-1140年），河南汲郡人萧抱珍正式创立太一教。该教以“度群生于厄苦”相号召，“本之以湛寂，而符篆为之辅”,“其冲静玄虚，与祈禳祷祀者，并行不悖”.金正隆年间（1156-1160年），萧抱珍“以神道设教，上动人主，所在翕然从风”（4）。此后，太一教风靡一时。
金皇统二年（1142年），沧州乐陵人刘德仁自称老聃骑青牛过其家，传以经书，创立“真大道教”,“俾兴大道之正教，以度末世之黎民”.（5）“受其教者，风靡水流”.金大定十四年（1174年）后，金世宗诏刘德仁居天长观，其教因而传至中都及其周围地区。五祖郦希成时，真大道由山东、河北发展到河南，并得到元宪宗的支持。八祖岳德文时，传至陕西、川蜀及江淮，仅江南就有道观四百。
金正隆四年（1159年），四十七岁的终南山刘蒋村人王重阳甘河证道，二年后，在终南山南时村掘穴为庵，取名“活死人墓”,自题“王害风之灵位”木牌。大定三年（1167年）王重阳到达山东近海地区传教。先后收七大弟子。以“澄心定意、抱元守一、存神固气”为“真功”;以“修仁蕴德、济贫拔苦、先人后己、与物无私”为真行；功行俱全，故号“全真”（6），创立全真教。此后全真教大行于世。
又宋金元时期的新道教人物，为了扩大自己的影响，往往直接取当时流行的诗、词、曲调来表述宣传自己的理论主张，使该时的文学创作与道教诸派人物形成千丝万缕的联系。翻开辽金元时期的诗词散曲创作，这一方面的例证举不胜举。而这一时期的戏曲作品，也颇多为道教张目者，如马致远诸人的神仙道化剧。而说话伎艺，自宋代繁盛以来，更为广大普通民众所接受。虽然由于文献的缺失，我们尚未能找到更多的证据来证明这一时期说话伎艺中之“小说”或“说经”与后来《西游记》的关系，但该时的道教诸派人物，作为平民化的行同乞丐的苦行僧，应该对说话伎艺及其话本这一类下层民众的文艺形式是非常熟悉的，故他们利用这一形式对广泛流行于民间的唐僧取经故事进行改造是完全可能的。有学者经过诸多实地考察后就曾得出结论说：“《西游记》的作者虽然署名是明代的吴承恩，但是，早在宋元时期，就有以‘唐僧取经’故事为主要内容的‘西游’话本和杂剧在北方民间广泛流传”,“《西游记》的成书过程，是一个长达数百年的非常复杂、非常漫长的衍变、丰富、发展过程。在它的成书过程中，凝集了无数智慧者、感悟者、成功者、失败者、超脱者们痛心切肤、刻骨铭心的人生体会和生命感受”（7）。而黄河以北广大地区，正是当年全真教主王重阳及众弟子活动之处。丘处机应成吉思汗之邀率众弟子西行，此亦为必经之路。又，位于山西太原晋祠西北5000米处之龙山石窟，是我国现存惟一的一处道教石窟，1996年，被颁布为全国重点文物保护单位。
现本《西游记》题旨与全真教教义的关系
《西游记》主题，自产生以来就有诸多争议。如明代陈元之的太史公、庄子发愤著书说（《西游记序》）；明代谢肇淛的“喻放心；定性书、悟书”（《五杂俎》）说；清代张书绅的“证圣贤儒者之道”（《新说西游记总批》）说；清代尤侗的诠释佛学，兼及道易说（《西游真诠序》）；清陆以湘的“推衍五行之旨”说，如清代野云主人的“演术道旨”说（《增评证道奇书序》），晚清黄人的“推衍房中术”说等。但“五四”以后，对《西游记》题旨的认识与古人大相径庭，其中鲁迅的说法最有代表性。他在《中国小说史略》第十七篇《明之神魔小说》中全面否定以往历代学者对《西游记》思想意旨的探求，认为其书“实出于游戏，亦非语道”（8）。“游戏”者何意？即认为此书没有任何深刻命意，作者着此书，纯粹是为了滑稽好玩而已。这种说法实际上有失客观。一部洋洋大观经数百年发展的一百回小说，是不能仅用“游戏”二字概括的。尽管鲁迅不得不承认，其书受了三教同源的影响，所以释迦、老君、观音、真性、元神之类，无所不有，但鲁迅对这些现象的解释，独取明人谢肇淛“求放心”之说，同样是一种将《西游记》小说简单化庸俗化的做法。而建国以来对《西游记》主题评价引鲁迅的游戏再混杂以阶级斗争说，或者用造反的孙悟空、投降的孙悟空之类观点评论，肯定也不会再有人信服的。
对于《西游记》的主要思想意旨，古来研究者最普遍的观点是“三教合一”思想，这一点，清代刘一明的《西游原旨序》有较全面的表述。目前学术界对《西游记》的看法也基本上趋向于三教合一。三教合一，合在何处？答曰：合在心性之学上。而以心性之学为核心的三教合一思想，在金元新道教尤其是全真教中有较为全面而集中的体现。按金元全真教思想，王嚞与丘处机的思想最具代表性，王嚞曾说：“心中端正莫生邪，三教搜来做一家。”（9）王嚞宗教思想，据学者较为一致的看法，基本上可归结为以下四点：即三教圆融的宗教指导思想；识心见性的内丹心性理论；孝慈为本的宗教伦理道德；禁欲主义的教制观。丘处机之全真思想，有学者归结为：以仁慈为核心的和平思想；“无为即无为”既出世又入世的观念；性命双修的内丹思想；立志向道的教育思想。以上王嚞与丘处机思想中，最核心的应是王之识心见性之内丹心性理论和丘之性命双修之内丹思想（其他都属其理论的立论前提和外在表现形式或扩而大之的行为准则）。而王、丘之两核心理论，又无不以三教圆融三教合一贯穿始终。但王嚞之识心见性的内丹心性理论与禅宗的心性论是有较大的区别的：首先禅宗心性论基本是打破二元对立，使本心、本性自由显现出来，主张善恶均不染。而王之心性说则将儒家仁爱等纳入心性论。其次，在宗教了证手段上，禅宗以顿悟成佛为目的，王之全真心性学中，顿悟仅是明心见性的一种手段，仅是成仙的基础，要想获得精神的完全解脱，还必须在修命的同时修性，内外功紧密结合。其三，在宗教的目的上，禅宗认为成佛的功夫唯在明性见性，使人解脱的是灵魂，而王则强调性命双修，以性功牵动命功，性功修炼的目的是从世俗的物质和精神桎梏中解脱，获得生存质量的飞跃。命功则是以自身的精、气、神等具体物质元素为药物，进行改变形体、延长生命的修炼。同时，从事符合社会伦理道德的孝慈仁爱等活动，增加外功的积累，使修炼者从多方面发挥自己的主观能动性。
丘处机之性命双修的内丹思想，除与乃师有一脉相承之处外，他更强调将三教圆融统一，贯穿于内丹修炼的全过程。对于性命双修，他主张以清修为本，充分体现“我命在我不在天”的主观能动性。较之乃师，丘处机之体系更为完整，方法更为简明。
拿王、丘思想来与《西游记》相对照，可知《西游记》与王、丘全真教思想极为相合。只要认真地研读一下全真教思想家的有关作品，都可以看出这一点。另，有人或许会提出：既然儒、释、道三教自宋元以来都强调心性之学，那么，用三种思想中的任何一种来解释《西游记》都是应该能讲通的。但实际不是这样，唯道教全真教思想才能最完备、最准确、最有说服力地解通《西游记》的心学思想，其他的心学思想都做不到这一点。因为儒家心性之学，从心学思想的发展层次来讲，主要呈现为一种单层的心性思想--它主要是在道德的层面上讨论心性问题，其所述的心体、性体实际是一种道德的实体，且儒家讨论心性的目的主要是由内圣而达外王，由独善其身推及兼善天下。而佛学禅宗的心性论所说的“心”是一种“不思善，不思恶”的超道德的心体和性体。禅宗心性，较之儒家似乎更进了一步，它从宗教修炼的角度谈心性，以明心见性为宗旨，把修炼的全部重心归结为心性的顿悟，从而使心性脱离了儒家道德的范畴而进入一个新的层次。后起的金、元全真教则在禅宗心性论的基础上更进一步。它以心性范畴解释、会通传统道教的神、道诸范畴，以身心、性命双修双合来对应、反驳禅宗的单纯明心见性，把传统的心性学发展到最极致。
与禅宗心学相比，全真教的大师们认为内丹修炼中性功炼心（相当于禅宗之明心顿悟）固然很重要，但全真修炼的宗旨是性命双修，形神皆妙，其结局是形与神的双重解脱，故全真内丹修炼做完炼心工夫只算走了一半的路程，如果要功行圆满，还须进行命功的修炼，以求最终获得形神俱妙的结果。故张广保先生在其所著《金元全真教内丹心性学》一书引言中说：
虽然新道教开出的心体和禅宗一样同在修炼的层次上建立起来，但由于新道教建立心体与性体时，重视性命、心身两者间的融合、双修，所以新道教心性论讨论的视野与禅宗相比更为开阔，与理学相比则更为飘逸。它使用的概念范畴都是两两对应、环环紧扣的圆通系统，例如性命、心身、精神、虚空等等。这就使得新道教的心性论有资格独立出来，与理学、禅宗相并列。同时也显然大大丰富了整个中国心性论的内容，为思想文化宝库注入了新血液。（10）
